岭南阳明学与白沙学的互动交融

文 / 陈椰

作者简介：陈椰，广东澄海人，华南师范大学马克思主义学院讲师。研究方向： 宋明儒学、岭南历史文化。编撰有《岭南学术思想》（广东人民出版社，2019）、《王阳明家训译注》（上海古籍出版社，2019）、《葛洪与罗浮山》（光明日报出版社，2016），古籍点校《薛侃集》（上海古籍出版社，2013初版，2020增订本）

文章发表于《学术研究》2017年第9期

摘要：岭南在明代中期既是白沙学发源地，也是新兴的阳明学重镇，心学两大流派的交汇是岭南思想史上的精彩主题。以岭南阳明学的代表人物薛侃、杨起元为个案，透过他们对白沙学之态度与诠释可以看出岭南阳明学派归属、门户意识渐渐淡化，并逐步与白沙学合流，与此同时区域认同意识却不断加强，共尊白沙这位乡贤，促成岭南文教之繁荣，扩大了岭南在全国学术格局的地位。

关键词：岭南阳明学 白沙学 薛侃 杨起元

广东江门白沙祠

广东河源和平县王阳明纪念馆

01

明代岭南学术的新态势

明成化、弘治间，江门陈白沙崛起岭南，倡静养端倪之学，开启了学风“渐入精微”的转折；继而姚江王阳明以“致良知”教风动天下，明代思想格局为之丕变。与程朱理学的为学路数不同，白沙、阳明皆重发明本心，故被后世并置于“心学”两大流派宗师之列。作为白沙学发源地的岭南，也是王学的一时重镇，见证了心学两大流派的互动消长。先是，白沙让岭南士子闻风兴起，领悟到涵养本心以优入圣域的新路径，及至阳明声名渐盛，潮州的郑一初、陈洸、薛侃、薛俊、薛侨、薛宗铠兄弟叔侄、杨骥、杨鸾等一大批士子又热切地追随王阳明辗转于南京、江西，继而将阳明学传入粤地，形成岭南王门讲学群体，并与白沙的继承者——湛甘泉门下递相出入，遍开私学，使岭南地区与江南、关中并列为当时全国讲学最盛的三个中心地带 ① 。具体而言，潮州、惠州、广州三地之讲学活动最为活跃，于嘉靖间形成以潮州桑浦山、惠州罗浮山、南海西樵山为据点，尤以湛学为大宗的繁荣局面，屈大均这样描述当时盛况：

当是时，甘泉、阳明二家弟子各执其师之说，互有异同，自弼唐为之会通。而浙、广二宗皆于弼唐悦而诚服。于时乡士大夫翕然和之。若何古林则讲学诃林，薛中离则于金山，黄泰泉于白云，钟叔辉于宝潭，杨肖斋、叶允中于归善，叶綗斋于罗浮，王青萝于粤秀”。 [2]

这段文字提及的庞弼唐（嵩，字振卿，南海人）、何古林（维柏，字乔仲，南海人）、钟叔辉（景星，号宝潭，东莞人）、杨肖斋（传芳，字体晋，惠州人）、王青萝（渐逵，番禺人）皆学宗白沙、甘泉。薛中离（侃，揭阳人）与叶允中（时，归善人）则是师徒关系，同宗王阳明。黄泰泉（佐，字才伯，香山人）则于湛、王两家皆不取，在理气论上力求弥合朱子学理气二元论之倾向，其“得力于读书，典礼乐律词章无不该通，故即以此为教”。 [2] 叶絅斋（春及，字化甫，归善人）祖述程朱，有抨击白沙、阳明的言论，以善于政事闻名， ② 与黄佐一样属于博学经世一路，独立于广、浙两大宗之外。

在多元思潮鼓荡下，粤地广、浙二宗，也即白沙学与阳明学的汇通成为最突出的主题。 下文将从阳明学的角度，以岭南阳明后学的领袖人物——阳明第一代弟子薛侃和第五代后学、泰州学派的杨起元为例子，透过他们对白沙之态度与诠释来看学派之间的互动与交融，以期窥彼时岭南学术思想动态之一斑。

西樵山湛若水题刻“仰辰台”

02

同声共气：薛侃对白沙学的推尊与联盟

薛侃（1486—1545），字尚谦，号中离，广东揭阳人，正德十二年（1517）登進士，正德九年（1514）师事王阳明于南京，后陆续接引兄弟子侄及潮州众士人拜入王门，自此王学流播于岭南。正德十六年（1521）选行人，后迁司正，上《复旧典以光圣德事疏》奏请早立皇储以备不测，遭人构陷，触犯帝讳，被逮下狱廷鞫，逼供出同谋，刑讯惨毒备至而他宁死不屈，独自承担，一时为朝野所称重。冤情大白后，削职放归，晚年游学江浙，寓居惠州讲学传道近四年，于嘉靖二十四年（1545）归乡后不久卒于家。作为王阳明早期及门高弟，一生致力于团结同门，弘扬师说，首钞《朱子晚年定论》，首刊《传习录》，先后筑杭州天真精舍、潮州宗山书院祭祀阳明，对王学之传播居功甚伟，故黄宗羲在《明儒学案》中将其列为闽粤王门之代表人物。薛氏之学术思想，主要见诸《云门录》、《研几录》、《图书质疑》，大体不出王阳明之矩矱，其“论宗良知，以万物一体为大，以无欲为至”， [3] 呈现出沉笃刚毅的为学风格。

薛侃像（翁辉东藏，録自饶宗颐《潮州先贤像传》，1947年，汕头艺文印务局）

有学者指出，“岭南粤地是用白沙学或甘泉学来吸收消化阳明学。” ③ 的确，当白沙倡道江门时，粤东学子风随影从，潮阳余善“从游白沙，操履端确，一言不苟”， [4] 海阳陈明德“闻白沙倡道东南，勃然兴发，遂弃举子业，苦心励行”， [5] 饶平杨骥、杨鸾兄弟之父尝从白沙游，兄弟俩则师事湛甘泉，而薛侃早年也是“闻白沙风，遂兴遐想”， [6] 这个群体后来多经薛侃引介而转师阳明，但在交砥互砺中，白沙超脱洒落的品格、主静存养的工夫路径对他们产生了不小的影响。薛侃在为这个学友群体撰写传记时，都会提及他们这段从学或私淑白沙的经历，可见其内心对白沙的认同。而直接落实到行动中的，莫过于他在嘉靖九年（1530）上《正祀典以敦化理疏》，奏请陆象山、陈白沙入祀孔庙。奏疏称：

翰林院检讨陈献章，博而能约，不离人伦日用，而有鸢飞鱼跃之极，虽无著述，观其答人论学数书，已启圣学之扄錀矣……且能养俗藏修，默回士气，又善淑人成物，则其造诣可知矣。 [7]

奏议的结果是陆象山得允而白沙“待公论定后再议”，但也表明白沙的入祀已经提上议程，更说明薛侃“必有以知师门之学同矣”。 [8] 当然，薛氏对白沙的推许有着现实的考量。阳明生前已受讥议，死后更是争谤日炽。在学术争论中最受诟病的是近禅——比如罗钦顺、黄佐等人都不留情面地批评他本诸佛氏异端。而这一点上，白沙与阳明恰恰“同病相怜”。所以对薛侃而言，为白沙澄诬，实则为师门辩护；为白沙在孔庙中争得一席之地，实则为日后师门争得学术话语权作好铺垫。关于白沙“近禅”，他如是辨护：

白沙言在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下，此正是异于禅学处，亦便是异于世俗处。虽在此内，却能忘得，虽忘得，然又不曾离却数者。释氏出世则欲离去，世俗在此则又系着。 [9]

佛家要求抛家弃子，逃离尘世，世俗让人沉沦于种种陋习陈规，禁锢心灵自由， 白沙并不曾离事出世（禅学），也不胶泥世俗（俗学），乃“即世而忘世”，可谓圆融。但是，就弘传圣学的功绩而言，白沙力尚未至，稍逊一筹。故薛氏指出：“若吴草庐、许鲁斋、陈白沙，皆已见得，但未敢显言，乃是诸公力量如此。直至阳明先生乃敢断然说破，其功甚大。” [10] 又曰：“白沙之学与阳明先生无异，但不甚与人讲说，故能传其学者甚少。” [11] 大抵是叹惜白沙潜修孤行，讲学不积极，导致其传未远，也可谓中肯。

在王学方兴未艾之时，争取与江门学派结盟，有助于争取同道援助，扩大心学的影响。所以对湛甘泉，薛侃也颇屡示推尊，认为甘泉与阳明尽管一主“随处体认天理，一主“致良知”，但其实二人之学没有分歧，都是在弘扬一体之仁的圣学。他对甘泉恭称道：“先生与阳明尊师其学同，其心一。其为教虽各就所见撝发，不害其为同也。况体贴天理，扩充良知，均出前贤，不可谓周静不如程敬，孟义不及孔仁也。” [12] 当他得知有人相传关于甘泉的微辞时，即刻澄清误解：“此非先生意也。先生、阳明，一体者也。痒疴切己，休戚相关。其学是欤？自胥取益；非欤？虚心往复，必归极则而后已。昔人粗心浮气，徒致参商，千载弗满。曾谓二先生亦有然哉？” [13] 他曾与甘泉游南岳，中途有过不辞而别的不悦，在太极图的问题上也有分歧， ④ 但始终保持着密切来往。在他身后，次子薛宗釜就学于甘泉的天关书院，请甘泉作《宗山祠堂记》。在此《记》中甘泉这样称赞薛侃“遭大狱于朝，明目张胆于天子之廷，义气冲空，百折不挠，若有之死而不可回者，则其中之存，与平素之所养，一念真切，浩然刚大之气，无愧于天地，无愧于日月，无愧于鬼神，是宜在潮感潮，在惠感惠，闻于诸司感诸司。” [14] 总之，薛侃与甘泉彼此皆有意保持着一种同气相求的结盟关联。这种结盟体现在一致抵御“外敌”上。正德十六年，魏校任广东提学副使，在任期间以毁淫祠、兴社学、行乡约，推行儒家正统教化，他认为白沙之学是“西方之学”，不配奉为乡贤，“欲出乡贤祠牌位于西郭”，迫于政治压力，个别白沙后学弟子也参与其中。后来因薛侃之侄薛宗铠带领“十数人诤之乃免”。 [15]

薛侃身后，其弟薛侨勉力维系门庭，同时及门的学友大多转向经世实学，在本土根基深厚的朱学的重重压力及与甘泉学的竞争中，岭南王门盛景如昙花一现，重续阳明学脉的，要等到万历年间的杨起元。

薛侃故居

潮州宗山书院（怀惠祠）遗址

03

致虚立本：杨起元对白沙的表彰与新诠

杨起元（1547—1599），字贞复，号复所，惠州归善县人，万历五年（1577）进士，官至南京吏部右侍郎。他是泰州学派巨擘罗汝芳（1515—1588，号近溪）的衣钵传人，与当时名儒如焦竑、李贽、周汝登、邹元标，佛门大德憨山德清来往论学，倡导儒佛汇通，在晚明学界颇负盛名。他继承泰州学派轻妙活泼的乐学传统，以“明明德于天下”作为学术宗旨，善于在日常中当下指点人识取自心，悟得良知现成，圣凡平等，继而放下妄想执念，在平常中保任涵养，体现出独特的圆顿风格，尽管他本人清修姱节，刻励自省，但教法给人留下“脱略工夫”、“学不讳禅”的印象，被指摘宽纵荡越之流弊，在当时反响匪浅。尤其是在南京任职期间，他大兴会讲，“向学者屦常满户外，二三高足有契于中，輙笔其语而传”， [16] “受业者得片言只字，咸曰岭南杨夫子之书。” [17]

杨起元从宦近二十三年，其间居粤达十年之久。当时岭南最著名的广州禺山、天关书院，都是他设席传经的据点。居乡期间，他修筑文昌阁、敦仁精舍，聚徒论道，来学者接踵，“日订姚江、江门新谊”，致力于汇通两家学说，对惠州文教贡献甚大。 近代广东学人黄节在梳理岭南学术源流时将他与薛侃并列为粤中王门宗子。 ⑤

杨起元画像

杨起元在为学宗旨属于王门左派，对前辈薛侃表达过私淑之愿， ⑥ 但另一方面，在他的精神历程中，白沙这位乡贤的影响举足轻重，令他再三致意，甚至自觉继起。据记载，起元“幼承庭训，即慕白沙之学”，其父杨传芳（曾问学于湛甘泉）常用“致虚”之义训诲他，但他的理解是“将欲见虚其心，实其腹”， [18] 即道家卑下自持之意。真正对白沙思想有深切的把握，却是在他邂逅了罗近溪之后。他在后来自剖心路：

某自四十以前，未足以窥（白沙）先生藩篱，不知是集（按，白沙文集）所系之重如此。四十以后，从近溪罗先生学，转读兹集，乃稍窥一斑。（《白沙先生全集序》） [19]

素读白沙先生书，而不达致虚立本之说。因见近溪先生后稍有所见。（《（与）吴悟老》） [20]

从幼年之闻慕至中年之“有所见”，起元对白沙的敬仰与日俱增，在文章中屡称为明代直接濂洛、重启圣学的“国朝真儒”，并抱着高度的热忱投入到表彰弘扬白沙学说的实践中。他于万历十七年撰序文支持同乡李焘重刻《白沙先生全集》，盛赞道：“我国家惇庸之化，涵育百有余年，始有真儒出于南服，是为白沙陈先生。” [21] 他指出白沙虽不事著述，“遗文至简，然片言只字皆至道也”，坚信依之修习可“明孔孟之学脉，识自己之真心”，是以“每劝同志学圣人之道，当自（白沙）先生始” [22] ，在给李焘的信中，他就以接续白沙学脉之志相期勉：

吾乡白沙先生亦不过继续先圣先贤之脉耳。白沙出，则先圣贤不死矣。吾人今日奋然有立，亦所以继续白沙先生之脉，使白沙不死也。白沙不死，先圣贤不死，总是人心之不死也。人心不死，犹火种之藏于邓林也，会有燎原之日，敢云世道遂衰不复见唐虞之盛哉！足下谓当时及门之徒犹有未得其传者，而有待于不肖。（《与李斗野》） [23]

他之所以支持重刻白沙文集，是有鉴之前“甲申（1584年）、乙酉（1585年）之间，议先生从祀，缙绅士大夫为不识先生之学”，幸得大中丞赵麟阳随身携白沙遗书在官署，“速捽而出之，观者始心服而议遂定” 。 [24] 此文集是白沙从祀孔庙四年后的再次行世，有力推动了白沙学在学界之流播。或是意犹未尽，他又在文集中断章取句，编成《白沙语录》，于万历二十五年（1597年）在讲学风气最盛的南京刊行。

在思想层面上，杨起元独契白沙“致虚立本”一说。前文言及，他接触恩师罗近溪之后才对“致虚”之说有所领悟，所以他阐释白沙思想是带着近溪传授的“破执识心”工夫这个“前见”而深入展开的。我们先看看白沙如何讲“致虚”：

夫学有由积累而知者，有不由积累而至者。有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也。不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易，不善求道者，求之难。义理之融液，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者虚而已，虚其本也，致虚所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。使着于见闻者，不睹其真，而徒与我哓哓也。是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？ [25]

这段话的要点有三：首先，“道”在根本上是不由言传、积累而能得的，它“至无而动，至近而神”，虽无形无相而又遍在于一切事、一切时、一切处之中，为有形相的实然世界奠定根基，这就是“致虚立本”。其次，批判时人拘泥于有形之言教著述，使道理变成僵化的教条，只懂得下戒慎恐惧的死功夫，严苛地压抑、窒塞了与道一般至神灵动的心灵，造成“以用心失者多矣”。最后，白沙道出自己的成圣路向，即要从心出发，“自我得之，自我言之”，是乃“自得”之学。这里所言的“致虚”，是对道体的说明，偏于本体存在论意味，如果下落到“心”上做工夫论解读的话，那就是驱除私欲、见闻，让心呈现出虚无的境界。他如此开示湛甘泉：“古之善学者，常令此心在无处，便运用得转耳。” [26] 保持这无私欲见闻遮蔽之心境在日常间应酬运用，就是“致虚立本”的工夫。白沙这种以展示虚无之境来说工夫的言教方式及“由体显用”的思路，与杨起元“当下识心”的工夫主张正好相契，故后者直指“致虚”就是“识心”，人心本于太虚（天），应效法天之虚，“致虚”之要就在于识取本心之虚，悟得天道、人心浑然一体，所有的行为举措都必须依这个虚体“原点”为准则而确立。杨起元在给万历皇帝的《恭劝讲圣学疏》中说：

昔人有言曰，“应天以实不以文。”夫由太虚有天之名，而顾应之以实，何也？政本于心，心虚而政实，修其实者非遽于实乎？求之必思其本，思其本则不得不致其虚。致其虚者，识吾心也。识吾心者，识天心者也。天心惟虚也，故能以实应圣。圣心亦惟虚也，故能以实应天。 [27]

他有感于“迩者宫殿频灾，夷虏交警”而上此疏恭劝万历帝自省自修，以“圣心”效法太虚。在他看来，那些人人都能说的举大礼、勤政事、开言路、用遗贤等举措，“皆是实政也，所当亟修者也”，这一切并不难为，值得忧虑的是“圣心未尝与太虚同体”，这才是根本所在，也是对君王更高的要求，所以他煞费苦心以“致虚之说为献，得其虚而实自举矣。”紧接着，他转向论证“识心之所系于理道者大也”，列举孟子激发齐宣王不忍之心以保民而王，希望万历帝能“时御便殿，亲就儒臣，假以温言，示以无畏，如唐虞之际都俞吁啡于一堂之上，蔼然家人父子之谊，而与之上下其议论”，即是要求君王能亲近经筵，与师儒一起讨论圣学，“而所以议论者，或远稽，或近述，惟以求识夫此心”。最后他一再强调此“识心”、“致虚”之学非强勉之学问，而是不思而得、不勉而中、顺应天道的“自然之学问”。

上此“反复以致虚为献”的奏疏后，他与友人孙钦斋的通信中仍饶有兴致地继续讨论“虚”是否可说的问题：

虚不可说者，为着于虚，即不虚。虚尚有说者，虚须悟入，非人所能为也。然仅能如此说。至于真虚，终不可说。圣人固聪朋睿智达天听，故经纶立本知化育，此处不可说。终不可说，乃为真虚也。若夫知人用人，不过虚中小小影像。致虚之学不为此事而设也。（《与孙钦斋》） [28]

从终极意义上讲，“虚”即本心在其自身之发见，只能靠自心去悟入，很难用言说描摹，属于白沙说的“不由积累而至”、“不可言传”者，因为一旦落入言说它便对象化、实体化了。但为了让世人能悟入，又必须靠言语提示，不得不言说，这正是其吊诡之处。致虚之学彻上彻下，无所不包，“知人用人”的现实功用事宜在浩瀚广大的心体观照下是微不足道的。在本来的状态里，人心与天道（天理）浑然合一，严格而言，连“合”也不消说，说“合”即是承认人、天在本来意义上已经悬隔，落入不圆融的“二见”。从这个角度看，就连湛甘泉——这位师祖辈的人物所倡的“随处体认天理”也是着了“二见”，并非究竟之论。他在答学友“随处体认天理，其言何如”之问时指出：“天理自如，稍着理见，便自碍”，又说“此亦为昧者立教，故不觉倒言之。明本体人，在在皆天，无有拟议。” [29] 早在弘治十年（1497年）甘泉就悟出此学说宗旨并得到白沙首肯， ⑦ 但相对于乃师“学宗自然”、“静养端倪”而言，有援理学入心学、以“动察”补“静存”的纠偏之意。而站在阳明学一元论的立场来看，则有“求之于外”之嫌。杨起元对甘泉之批评也是从这个角度，强调的是即心体即天理，如如自在，再说“天理”二字无异于画蛇添足。如此圆融的理解，反倒切合白沙“自然”的宗旨。

细味文本语境， 白沙的“致虚”属悟后境界语，一语带过，再无道及，而起元紧扣“识心”，于“致虚”则再三拈提，更具直指人心的工夫论意味，他要求放下执着分别，遣除狂心妄想，让心直现超越善恶的“虚无”。这“虚无心”实则是一颗“自然平常心”，在最日常的作为中自我发觉，自始至终是无须隔绝环境去悬求的，这与白沙之取径有异。众所周知，白沙能“致虚”，得之于静坐，他自述赴江西求学于吴与弼而未有入处，归乡后杜门不出，求之数册也无所得，后“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之而见吾此心之体隐然呈露，常若有物，而日用间种种应酬，随吾所欲，如马之驭衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有原委也。”即通过静存涵养的方式把纷扰之利欲俗念收管，最后消除，求得道德善端之呈露、感通（“为学须静中养出端倪”），以更恰当地应对日常酬祚。但在杨起元“识心”工夫的视域中，白沙之造诣非得于静坐，而是离不开当初师事吴与弼时在日常劳作中之安心默识。他在《白沙语录序》中说：

予少时闻白沙先生举于乡，计偕下第，乃往学于康斋吴先生。吴先生无讲说，使先生斲地植蔬、编篱。吴先生或作字，先生研磨，或客至则令接茶，如是者数月而归，竟无所得于吴先生也。呜呼！吴先生何善教哉！其后坐阳春台十年，苦学精思，忽然有得，则所谓“静中养出端倪”，又所谓“致虚之以立本者”。先生稍鸣之以接后学，其究“端”何在？“虚”又何物？只是从前斲地、植蔬、编篱、研磨、接茶者，但肯安心为之无妄想耳。先生于此盖亦深感师恩，故终无著述之所以报也。其不得已露出端倪、致虚一二语，已起后学纷纷疑谤，安得如吴先生之门终无所得之善哉？ [30]

稍悉禅宗典故者读这段文字时会联想到六祖慧能初拜入黄梅五祖门下，被安排至后院劈柴舂米，经受尘劳锻造的传说。起元对白沙昔日从师劳作情形的臆解，夹带了些许禅意，其意图无非是强调：安心无妄地专注日常活动才是“致虚”之关键，入静绝非必需之条件。

由上述可见，起元对白沙行谊学说亦步亦趋的追慕与阐释，带着鲜明的个人体证工夫“前见”，在白沙身上他得到更多的是隔代共鸣与印证。的确，无论从为学风格还是精神气质上，两者有得高度的一致：都信心尚悟，径求高妙圆成的洒落境界，不落腐儒俗套。又雅好诗文，属于有着“自然”情调的文士型理学家。高僧憨山德清就将杨起元看作继白沙之后“大树性宗之帜”的岭南人物， ⑧ 浙东学友张元忭也寄望他再振江门遗响：“吾意振江门之遗响者，必斯人也！贞复其勉之。” [31] 可以说，杨起元是晚明儒林重振“江门遗响”的第一人，也是最后一人。在他身后直至明亡，再未出现像他那样自觉继起而卓有成就的大儒了。好友邹元标在为他写的《墓志铭》结尾，用寥寥数语道出他承传、融合近溪、白沙学之特点：“五岭自新会（陈白沙）开斯道之传增城（湛甘泉），继之及公起而不永年，然由旴江（罗近溪）而直接新会以近遡孔孟嫡传者，舍公谁属？” [32]

清人《阴鸷文像注》中的绣像画：杨起元拜文昌像

04

小结

沈德符曾说杨起元“用白沙余绪，而演罗近溪一脉”， [33] 吾人不妨下一转语，岭南阳明学的特点是“用白沙余绪，演阳明一脉”。阳明学在岭南的传播与发展过程中，极具本土优势的白沙学始终扮演了前导角色，并对前者持续产生影响。从薛侃到杨起元的思想及实践中可以看到，作为外来学说的阳明学，采取求同舍异、主动靠拢的策略，从行动上争取心学联盟再到义理上逐步深入地摄纳，是巩固根基的不二法门，既符合心学在义理上的共性规律，顺应了时代之汇通潮流，也是现实的本土化情势所驱动。这种学派间互动交汇的结果是：岭南阳明学人学派归属、门户意识渐渐淡化，几乎与白沙学浑融合流，难分彼此。与此同时，区域认同意识却不断加强，共尊白沙这位乡贤，促成岭南文教之繁荣，提升了粤学在全国学术格局中的地位。

注释：

① 参见汪荣祖：《明清帝国知识的制作与传布》，《明清史丛说》，桂林：广西大学出版社，2013年，第 81-97页。

② 关于叶春及的功业及经世政论，参见朱鸿林：《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京：北京大学出版社，2005年，第334—354页。

③ 参见钱明：《王阳明及其学派论考》，北京：人民出版社，2009，第344页。

④ 参见笔者：《薛中离图书易学思想浅析—以〈图书质疑〉为中心》，《周易研究》，2010第3期，第62-70页。

⑤ 黄节曰：王学宗子，其于浙中别有传授，若其传于广中者，方（献夫）、薛（侃）诸贤而外，尚有杨复所一人……当唐氏（按，唐伯元）表扬湛学，同时博罗杨起元复所又表扬王学，于是乎岭南讲席，二子分主之。……当时其学大盛，且越唐氏而过之。是故广中言王学者，前以薛中离，而后以杨复所。”见氏著：《岭学源流》，《国粹学报》，1908年，总第40期。

⑥ 杨起元编纂的《惠州府志》把薛侃列入“寓贤”，表彰其在惠州首传阳明学之功绩，传末称：“予读其遗文，质厚有致，时若近人，殆无毒者。萼（按，薛侃的弟子叶萼）尝称先生圣人。惜予生也晚，不及供扫除、陪下座、一聆绪论也。”见《薛侃集》，第446页。

⑦ 参见黎业明：《湛若水年谱》，上海：上海古籍出版社，2009年，第15页。

⑧ 憨山在《与邹南皋给谏》信中称：“岭南自曹溪偃化，大颠絶响，江门不起，比得杨复老大树性宗之帜，贫道幸坐其地，欢喜赞叹不穷也。”《憨山老人梦游集》，北京图书出版社，2005年，第293页。

参考文献：

[1]屈大均：《广东新语》卷十《学语》，北京：中华书局，1997年，第310页

[2]黄宗羲：《明儒学案》卷五十一《诸儒学案中五》，北京：中华书局，2008年，第1198页。

[3]杨起元：《惠州府志》卷十六“寓贤”本传，薛侃：《薛侃集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第446页。

[4]薛侃：《余土斋传》，《薛侃集》，第254页。

[5]薛侃：《陈海涯传》，《薛侃集》，第255页。

[6]季本：《祭同年薛尚谦文》，《薛侃集》，第455页。

[7]薛侃：《正祀典已敦化理疏》，《薛侃集》，第169页。

[8]黄宗羲：《黄宗羲全集》第7册，浙江：浙江古籍出版社，2005年，第78页。

[9][10] [11]薛侃：《云门录》，《薛侃集》第23页。

[12][13]薛侃：《奉甘泉先生》，《薛侃集》，第272页。

[14]湛若水：《宗山祠堂记》，《薛侃集》，第451页。

[15]湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七书《无题答或问》，清康熙二十黄楷刻本。

[16]焦竑：《题杨复所先生语录》，《澹园集》（上），北京：中华书局，1999年，第285页。

[17]周以典：《文懿复所杨先生传》，《杨复所先生诗集》附录，道光重刊本。

[18]吴道南《明吏部右侍郎杨復所先生墓志铭》，《吴文恪公文集》卷十七，四库禁毁书丛刊集部31册，北京出版社，1997年，第545页。

[19] [21] [24]杨起元：《白沙先生全集序》，《续刻杨復所先生家藏文集》卷二，《四库全书存目丛书》集部167册。

[20]杨起元：《吴悟老》，《太史杨復所先生证学编》卷二，《四库全书存目丛书》子部第90册。

[22]杨起元：《白沙语录序》，明刊本。

[23]杨起元：《李斗野》，《太史杨復所先生证学编》卷二，《四库全书存目丛书》子部第90册。

[25]陈献章：《復张东白内翰》，《陈献章集》，北京：中华书局，1993年，第131页。

[26]陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》，第192页。

[27]杨起元：《恭劝讲圣学疏》，《续刻杨復所先生家藏文集》卷一。

[28]杨起元：《与孙钦斋》，《续刻杨復所先生家藏文集》卷六。

[29]杨起元：《秣陵纪闻》卷二，明刻本。

[30]杨起元：《白沙语录序》，日本内阁文库明刊本。

[31]张元忭：《张阳和先生不二斋文选》卷6，《四库全书存目丛书》集部154册，第465页。

[32]邹元标：《嘉议大夫吏部左侍郎兼翰林院侍读学士贞复杨公传》，《愿学集》卷6下，文渊阁四库全书集部1294册，台湾：台湾商务印书馆，1986年，第277页。

[33]沈德符：《紫柏评诲庵》,《万历获野篇》卷27，北京：中华书局，1959年，第690页。

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